李安乐：崇高之前-婴美网

崇高之前

李安乐

生命需要去蔽，需要敞亮。作为多维度视点之上的崇高也是需要如此。在现实中，崇高的处境是艰难的：常常被误引，被僭越，被边缘化，被嘲讽；而崇高的面目又变得可知而无可知了：屡次涂改的笔迹使我们目盲；书写，似乎完全篡改了我们自身的本质认知能力。在具有审美性的崇高上面粘连了太多的其它东西，显得鱼龙混杂，使得人不能清楚地认识崇高的本真面目。因而在审美之前，有必要为崇高进行一番实质性的使之敞亮的先行工作：除去遮蔽物乃是要留给崇高发亮的时机，让纯粹的崇高向我们敞亮。正因为在人的各种有限的理性之下，崇高变得茫然而无措，日常化和庸俗化使得没有真正的崇高。本文力图从生命信仰到生命价值的视阈上来探究欠然生命的崇高价值。它把人的生命强有力的联接在一起，给个体的身命赋予了高贵的价值和自由的完成。它打开了基督信仰这扇爱的视扇。通过基督的信仰来担当我们所面临的景况，为我们精神的困境——真实地虚浮而思想和思考。

（一）

王小波曾经说过这样一段话：“在一个文明社会里，个人总要做出一些牺牲——牺牲‘自我’，成为‘超我’——这些牺牲就是崇高行为。人有权拒绝一种虚伪的崇高。正如他有权拒绝下水去捞一根稻草。假如这是对的，就对营造或提倡社会伦理的人提出了更高的要求：不能只顾浪漫煽情，要留有余地；换言之，不能只讲崇高，不讲道理。”^[1] ，也不是浪漫的抒情曲，亦不是道德谱系；要承受这一崇高，就必须要承受道义。在王小波的观念中，人需要实际的现实功利，有权拒绝自我的虚伪“崇高”。不错，这种崇高就是建立在道德谱系之上的具有狭隘人化的规定性，也无须去恪守。与王小波有异曲同工之妙的是王朔在《躲避崇高》里所鼓吹的，又对前者的“崇高”进行颠覆。其实从他“我是流氓我怕谁”中就不难看出，他以一种自行获得豁免权的身份来进行所谓的“平民化”，的挑战，。然而，他的这种对“崇高”的污蔑与本文所论述的崇高没有点滴的染指，当崇高进入审美之维时，我们要有所分辨。正如王小波所说的：“人有权拒绝一种虚伪的崇高。”从根本上说，他们论及的崇高都只是道德层的，而不是审美层面的。

崇高属于审美的范畴，这一点是毫无疑问的。自朗吉弩斯提出崇高到利奥塔重新阐释崇高，这其中就有许多对崇高的不同论证。比如博克的崇高由恐惧而生；康德的崇高是由痛感转化为快感，是心灵有限对无限的超越。在这里所要做的是通过对崇高的另性定位，把滑向边缘的崇高重新拉进人们的视野，使人们能够思想崇高。把崇高不只限在人的崇高之中，而是放在宏大的宇宙精神之中；不是从社会理想的角度，而是丛生命信仰的角度，带人穿过审美之维而进入自由通途之中的精神历程，在中西文化比较的视阈下得以重新的展露和审视。通过对人在世的关注，对人临界状态的关注，再对人自身状态的关照中，开掘崇高的美学价值。在人试图依靠单纯有限的审美之路而遭遇阻滞之后，崇高他直指人的存在及目的，把人强携出来，“从一种精神节点越过狂妄无知而抵达自由希望的挈机”。^[2]它把人的生命强有力的联接在一起，给个体的身命赋予了高贵的价值和自由的完成。

（二）

：“人诗意的栖居”，他认为人通向自由解放的救赎之路只剩下诗的语言。事实上，绝大多数用诗性哲学来思考的被泛意上成为诗人的思想着都是这样认为的。崇高使人重获自由的价值，从价值的荒园中重新带回来。我们应当看到的是再人自身的束缚和信仰的丢失中，崇高正是把人带回来，解救挣扎在灵与肉交战中的人类。然而作为一个还是现象学神学家的存在主义者却无视荷尔德林在历史主义大门前被碰的头破血流的事实。而他，荷尔德林，只是一个精神疯狂的病人。在这里，诗人，并不单是以诗歌语言书写的被狭隘化的诗人，还包括其他伟大著作者和思想者。正如前述，是带有诗性思考的这一类型的诗人。

确实如此，这些思想寻索者在用人类的智慧寻找构建人自身能够得以适应栖居的场所和条件。事实上在一步步把人肢解，把价值掏空。在人类走向自我拯救的理想中还带着侥幸的心理，即通过诗的思与思的诗来“诗意”的“栖居”。殊不知，这位荷尔德林却没能如意地“栖居”，最后发疯了。正如特奥各尔·阿多诺所批判的：“奥斯维新之后，写诗是野蛮的。”奥斯维新作为人类不自觉的自我敬亮，坦然无遗地暴露出了人类前所未有的残忍和为个体生存的残酷，它宣告了人类企图通过诗性自我救赎，自我解放的理想彻底的破灭。兽性极致的淫威和尸骨，血泪，哀号，解构了人类关于自我拯救以求得“诗意栖居”的全部神话，暴露了为获得“”解放”和“自由”的人类无可奈何的失败。人类的残忍象野兽一样，其实这太冤枉那些不能抗争发声的野兽们。翻开人类的历史，满是仇恨和竞争，，，。

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王小波雕塑像

荷尔德林像

人类自我编织的理性主义，人本主义遭到了人自身生命存在价值被遭遇剥夺而引起的土崩瓦解的一系列迹象，使得人类陷入一种荒诞之中。可是在荒诞虚无中的人类还要试图在挣扎，抓一根根本就不存在的“稻草”来自我慰藉，只能永远面对虚无的存在。诗性自救的失败，把人类的处境更加指向人类终结末日的惶惶无助与自我异化加剧的不适与无奈之中。人自己还能得到自由吗？当马克思说：“一个人要全面地占有自己的本质，才是一个完整的和谐的人。”愿望诚然是美好的，但说了等于什么也没说。在任何社会的形态中，制度，组织权利和话语权利都架空人“全面地占有自己本质”的权利语境。“人的本质”只成了一个干瘪的空壳。我们应当特别注意的是“占有”这个词。“占有”，英文为possess,具有霸占，重占，革命和掠夺的意味，好象是自己的本质起先被别的什么所占据过，需要重新加以拿回似的，而且似乎只有通过如此才能达到和谐的人，“完美的和谐”。那么人的本质究竟被什么曾经盘踞过，霸占过呢？在起先又是什么样的光景呢？在开始这个问题之前，就先需要明白人的本质是什么？

在马克思这里他没有具体地对人的本质进行阐释，但从其标榜的先锋性来看：自由似乎是人的本质，“和谐”的通达点。诚然马克思看到了人的本质这一真理，也看到了人的本质被他物所占有和遮蔽。但是马克思看到的只是由私有制所诞生的包含自私，贪婪，无尽欲望，残暴……所构筑的人本理性主义所占有，他没有看到形而上的理性主义对人的本质的占有。铁血的理性主义全面异化了人，使人从内到外失去了自由。人再也找不到自己，无法认证自我了。马克思认为，自私有制产生以来，人就成为失去本质的不“和谐”的人了，那么重新去占有集资的本质是否意味着要回到原始状态下的本质状态之中呢？很明显，。起先人的本质就是所说的原始状态吗？原始社会是否就是人的最原始时期？很显然的说，除了在希伯来民族提供的信息之外，我们没有发现任何有关人的原始状态的点丁信息而现在所有的只不过是推想罢了。在希伯来民族的记载中，我们看到了人最原始的初始状态^[3]：人在伊甸园中与万物和谐相处，那里是人的乐园。原来因着人的骄傲放纵而堕落失去乐园，在痛苦中挣扎。这就是人的原始状态的概况。

“文艺复兴启蒙运动、狂飙突进运动，都曾一度把人的崇高理性的强大作为文化的主题，然而按启蒙理性要求建立的工业社会，它以异化劳动为基础，普遍的造成了物质与精神，个人与社会的分离与对立。在这样的社会中，人们拼命追逐外在的物欲，却使心灵枯竭成为沙漠。个人被机械理论组合成强大的社会机器，然而单个人也被社会机器异化为一个个“单向度”的零件。于是个人被社会疏离，“理性社会”将单个人压扁了，使他成为无用上的、随时可替换的局外人。^[4] “如果说西方的理性主义得以传承于上帝的观念，来自于上帝创造宇宙秩序的话，那么，其实是从道德伦理的谱系方面做出认可的，上帝并非理性，也并非理性的化身。正如尼采所高声呼喊的“上帝死了”。难道只是如此吗？上帝会死吗？死去的只是人的希望、人类的理性主义。因为这位诗人没有看到上帝的出现，没有看到人类被拯救的可行性；在上帝隐退还没有临在的背景下，他只能失落如查拉图斯特拉般走出隐居的山林，用自己的力量来践行不可能成就的拯救，呼唤在权利意志下超人的出现，自己扮演上帝的角色来拯救世界。尼采这位自诩为太阳（上帝）的哲人疯狂了，他所呼唤来的超人是吗？又拯救了人类吗？难道这就是所盼望的超人，所盼望的拯救吗？“智慧的查拉图斯特拉？……？/你寻找最重的重负……/于是你找到了自己—/你不能摆脱你自己……”^[5] 难道这就是人类所盼望的结局？理性主义的坍塌，正说明了人所建立的镜像智慧的衰落，人处于一种无所适从，无所为依的境遇之中。在《创世纪》中，人自己拣选自己要做自己的上帝，在后来修建巴别塔（通天塔），希图以自以为是的智慧来建立人间的“乐园”。那么，这就正如后来弗罗姆所说的“人已经死了”的不可避免的人的历史的终结—末日的审判临在的现实性了。在高更的《我们从那里来？我是谁？我们从那里去？》中，给了我们人类以自身存在的思考与追问。信仰的丢失，人类将何去何从？

三

当我们在说西方理性主义的坍塌，“理性对上帝的否定与理性的自我异化，自我否定，使现代西方人产生了双重的无家可归的失落感的时候”，^[6] 中国当代的大儒们一方面暗自庆幸于中国传统理性根基的巩固和自持，另一方面又在摩拳擦掌地准备走出国门去，拯救西方世界的精神危机。在刘小枫的《拯救与逍遥》中，他论及了现代儒学思想家：

唯有坚持中国传统的仁圣之本，再辅以超迈娴逸的道家风度，才能使国人免遭价值毁灭之害。进一步的推论也就顺理成章了：中国的道德—超脱精神不仅能使中国人找到安身立命的生存意义，也能挽救西方世界的精神危机。西方精神的迷乱哀颓不正表明科学理性造成了不可避免的道德精神沦丧吗？未来的世界文明，将是中国精神的复兴，21世纪将成为中国精神的世纪。儒家的道德形而上学将走向世界，人类精神最后的归宿必然将是中国的道德—超脱精神。^[7]

在这种洋洋得意的一相情愿中，刘小枫无不讽刺地揭露和批判：

当代儒学的气魄何其令人振奋！我们东亚的贤士终于成为世界精神的先知了，儒家的成圣精神传统终于成为西方精神世界的楷模了，“天人合一”的形而上学才真实可靠，大义公言，内圣精义，庄蝉直观才能洞明世界和人生的命运。西方思想家不是已经开始迷拜周易，禅宗？分析心理学（革格）、人体心理学（罗杰斯），超个体心理学（马斯格）不是在一味表彰老庄？^[8]

从这里可以看到儒家范式对原儒的迷失，其实从一开始就是如此的迷失着（汉代的伪经）。儒学在建立统治秩序时就霸王道而杂之，在内如外法的王道权利下，原儒就遭到了严重的迷失，到后来务必把禅庄老易都海纳百川般的明目张胆的加入到儒学的大家族之中，这似乎是要结成一个统一的战线来与西方的，中东的伊斯兰教抗争。在这里无可讳言的说带有犬儒的样式。

刘小枫的《拯救与逍遥》

现代儒生把儒学划分为四个时期：古典儒学、汉儒、宋明儒学、第四时期新儒学。无论是原儒还是当代的大儒所构建的新儒学都是建立在道德律法的价值层面上的，在权力支配下的道德所能担当的谱系之中无助地傲荡。格律在《创造的赞美诗》（The hyme of Greation）中写道：“人们把自己的形象估计得太完美、太乐观。结果在两次世界大战之中，邪恶的深渊又再次敞开，给我们上了即使是在人类的想象中也仍然是最为可怕的一课。”奥斯威辛集中营粉碎了人类自我标榜的理性神话。谁对那些无辜的三百万犹太人负责？是人类理性的怪胎，是人类寻找自我时招致的恶果。那便是阿多诺无痛无痒的说：“奥斯威辛之后，写诗是野蛮的。”这也太轻描淡写了，仅仅是如此吗？人的理性尊严都受到了摧毁，理性的根基几乎当然无存了。有人会说这是西方的情形，那中国的理性主义又当如何呢？

自从屈原以《天问》撞理性主义的大门以来，两千年来在理学机杼间挣扎呻吟着无数反抗的冤魂。理学的每一次“登峰造极”都伴随着对人的限制和奴役。在自命自名的正义、道德、纲常、君子等范式下，铸造出无数扭曲变态的人格，来严厉要求恪守他们的明训，，再到审美情趣的畸形（欣赏小脚女人的所谓三寸金莲的怪癖），从中庸守旧的顽梗，再到权重名利的扭曲的人性。也难怪清代龚自珍高呼自由的解放。在其《病梅馆记》中，通过对“欹梅”的隐喻，揭露了礼制的儒家道统理性主义对人性的压抑和扭曲。人确实没有自由了，被束缚在王道权力之下，备受蹂躏。新文化运动打碎了这一沉寂的局面，在“打倒孔家店”的旗帜之下，思想战士进行的狂飙式的摧毁，、鲁迅等人对儒家理性的激烈打击，使人充分的得到自由，摧毁了理性主义，却又跌到了另一种自由的深渊之中。在鲁迅，柏扬等人的批判中，王道权力失去了铁统的江山根基，成了被理想乌托邦所抽空的可陈列到博物馆的古董而已。

在文化斗士退回为传统的顽固中（胡适），它说明了他们仍然没有找到整治之途而又退后了。余杰在《我们的梦想在燃烧》中尖锐的指出：西方有奥斯威辛，。的确，如果我们把坐标放在中西文化对比的点上，就不难发现，。在文化狂飙革命的“红色”年代里，知识分子挣扎在灵的交战中，他们所信奉的所恪守的理性理想（注：绝大多数人都有着儒家理性情绪。所谓中国特色也就是马列主义+儒家思想）在激进的“红色”革命车轮下被辗得粉碎。作为儒家最高人格境界的“天人合一”被“战天斗地”的声音摆弄的无所适从，连最后通向梅兰竹菊，怪石山泉的精神出路也被封杀了。如果说奥斯威辛所暴露的是党同伐异中人性的残忍和兽性，，更多的是人与人，人与自我之间的灵与肉的争战、挣扎，是人对自我的自戕和饮鸩止渴的被迫的无可奈何。这还顾什么儒家的风范和脸面。

余杰像

据说，。这也许就是中国儒家理性主义遭到彻底摧残的后果吧。“拣尽寒枝不肯栖”，何况没有一支露出大洪水之外。理性又当如何呢？“ 醒悟到历史王道和礼法秩序不能成为个体生命的依据，还不是这场觉醒的实质”。或者说仅仅醒悟到这一点，就算不上什么“觉醒”。事实上，中国上古诗人已经醒悟到礼法秩序无法承负生存的苦难和恶。^[9]“反思文化并没有直指人的真实性命和诗人永恒价值的关注，对生命无常的关注，而是掩盖了对历史王道、礼法道德说教的拒斥和厌恶。无痛无痒的觉悟”与其说是对儒家理性的反思，还不啻说是梦游般自恋怀旧的敷衍。毕竟它已成了无根之本，无源之水了。当代大儒们叫嚣重建复兴儒学，其愿望诚然是可嘉的，但是，问题在于其根基难道是早已被打入十八层地狱的孔夫遗言吗？他标新立异却仍逃不出冥冥幽灵孔老二的三界法掌对新儒学能担当起拯救的重任吗？它真的能解放人吗？能使人得真自由吗？阿多诺有言：“心灵自由的实现同心灵的阉割是同时发生的，当它对一些本身不是心灵，但维为一切理智形式的功意蕴而赋‘心灵’以实质的东西的最后一点依赖性中自我解放时，它的盲目崇拜，终为单纯的凝神反省的实体化显然可见。” ^[10]（这位不太纯正的我）现有制度下的自由与解放的两难困境：自由与不自由的再度置换。如果说，在排除了盲目自由的学科之后，自我的解放也不是新马克思主义者触及）人自身来完成的，这是已被人的历史所证明了的；我所要说的是获得自由解放的途径是什么？

可以肯定地说，它决不是中国传统文化中的“天人合一”的超脱，也不是君子修身养性和成名成圣的道德。这一点是无庸质疑的，摩罗论述说：“中国文化极其冷酷无情，极缺乏人文气息，无论是就精神文化和制度文化而言，还是就日常生活状态而言，心中隐藏着对生命尊严的漠视和对于人性的敌意。存在于社会生活和意识形态中普遍的暴力倾向，就是在这种敌意的刺激下产生并发展起来的，终于这种敌意形成相辅相成、相生相长恶性循环。”^[11] 我们应当撕下其温情尚未烧热的面具，看见其冷酷的漠视，虽然在现代社会中新儒学不能像以前再在来禁锢人的观念，但人却永远被放置在道统的“同步协调”之中，在“观念”中苦苦挣扎着。余杰在《不在彷徨》中有一段特别有意思的话，“在喧嚣与骚动之后，在惊世骇俗与自我放纵之后，他发现面前是一片‘一无所有’的‘荒园’。”此后，是漫长的艺术停滞、身体的放逐和精神的挣扎。当他交织倒反叛不能实现艺术更新、审美无法达到生命和谐的时候，他终于向真理靠近。世纪之交，有相当一部分的艺术家和青年知识分子“不放而同”地作出了这样的选择。”^[12] 看了这段话之后让我有所感悟，它打开了基督信仰这扇爱的视扇。通过基督的信仰来担当我们所面临的景况，为我们精神的困境——真实地虚浮而思想和思考。刘小枫说到：“当人感到处身与其中的世界与离异时，有两条道路让人肯定价值真实的前提下重提聚合分离的世界。一条是审美之路，它将有限的生命倾入一个在沉醉中歌唱的世界，仿佛有限的生命虽然悲戚，却是迷人且令人沉溺的。另一种是救赎之路，这条道路的终极是：人、世界和历史然在一个超世上帝的神性怀抱中得到爱的救护。审美的方式在感性个体的形式中承负生命的生命，救赎的方式在神性的恩典中领承欠然的生命。”^[13]宗教的信仰决非精神的鸦片，它是获得人的价值和唯一正确的途径。正如前面刘小枫提到的“当人感到处身于其中的世界与自离异时”，在这里我们看到人要与世界结果，就需要归正，回归到本位上来，承受不完美的生命。尼采不能承受生命的不完满，最后疯狂了。他所歇斯底里地打开了审美的道路，来企图弥补生命的不完美，然而这只是于是无补的，只会是暂时的迷醉。鲍桑葵说过，“崇高的本质在于它把我们推回到我们自己身上”，这是通过对崇高的回视，是我们得以回到“我们自身上”。然而鲍桑葵这里的崇高还不是审美的，它就仍需要我们担当我们应担当的。通向自由的价值仍没有打通。奥古斯汀说，理性不可能向我们指示通向澄明、真理和智慧的道路。^[14]对奥古撕汀来说，理性的本意并不是单纯的和唯一的而是双重的和分裂的。人是根据上帝想象而悲造的，而且他出自上帝之手时的原始状态是与他的原型不相上下的。但是所有这一切都由于亚当的堕落而丧失了。从那时起，理性的一切原初力量都被遮蔽了，而且理性如果只是诉诸于自身和自己的能力，就绝不可能找到返回之路。它不可能重建自身，不可能靠它自己的努力去恢复它原先的纯粹的本质。”^[15]被上帝强攫而获得拯救或得自由。巴特说上帝是“自由而爱的神。”在刘小枫划出的两条道路中其实并不是直接对立的，只有从救赎的道路上经过，才能达到审美的通途。只有在追索到了人的终极关怀，终极价值之后，人领承的美才是终极的美。当探寻到生命的时候，其他一切徒劳的美都显得苍白无力，因为它们没有承载生命重量，没有承载生命的价值。本文所要探究的就是这种方法的实践，力图在生命的欠然之中带出审美的价值。崇高正是在这一情况下形成的，它要构建的不同与以往的构建，而建立在终极价值的美学思考上的。