郑晓峰：占卜异象与《左传》叙事的预言式结构

《左传》常被后世学者讥为“其失也诬”（晋·范宁《谷梁传·序》），“左氏浮夸”（唐·韩愈《进学解》），“好语神怪，易致失实”（清·韩菼《左传纪事本末·序》）。具体而言，“明周公、孔子之道，莫若《左氏春秋》。学者其何疑焉？然古者左史记事，动则书之，是为《春秋》。而《左氏》所书，不专人事，其别有五：曰天道、曰鬼神、曰灾祥、曰卜筮、曰梦，其失也诬。”［1］《左传》以天道、鬼神、灾祥、卜筮、梦为诬，“诬”即涵盖了梦象、占卜和异象等内容，这些恰好也构成了《左传》作为文学文本的预言式叙事结构。

《左传》预言可验战争之成败，兆家国之灾祥，征氏族之兴亡，警朝纲之治乱，测人我之祸福，见爵禄之予夺，明行为之进退，辨才性之优劣。［2］由此观之，《左传》预言式结构表面看似使文本笼罩在巫风之下，其实透视这些巫鬼神怪的描写，可看到《左传》预言叙事皆服务于人事，皆以道德伦理因果关系作为吉凶祸福成败得失兴废之依凭。同时，也使文本增添了几许神秘、几多迷幻、几分“艳而富”的色彩。

一、卜筮言说：巫史叙事的道德准据

预言是源自上古的简单决疑方法，或由某种假设进行推断的方法。从《左传》记载来看，以龟为卜的就有57例之多。其涉及之事依次是：征伐20次，任命大小官员7次，立太子4次，营建都、邑、宅4次，生育3次，疾病4次，郊祭8次，婚姻3次，卜雨1次，梦境1次，其他2次，等等。［3］董作宾先生据甲骨卜辞列出二十种商代卜事，“卜祭祀、卜征伐、卜田狩、卜游观、卜享、卜行止、卜旬、卜夕、卜告、卜匄、卜求年、卜受年、卜日月食、卜有子、卜娩、卜梦、卜疾病、卜死亡、卜求雨、卜求启”［4］。两相比较，不难看出殷商的卜事种类虽然多于周代，但殷商的卜事还过多停留在生命本体不可掌控的层面上，满足基本的生存繁衍需求，。

春秋时期，龟卜的使用频率虽然很高，但更是筮占流行的时期。卜筮并用，是这一时期的典型特点。涉及种类计有：战争、祭祀、宴会、婚姻、生子、帝位、出仕、求雨、迁都、疾病、占梦、占星、卜姓、建筑、嗣位、日食等方面。卜筮并用，进一步表明兆象与数字的筮占成为卜筮者决疑的重要媒介，通过巫史的解说达到沟通天人之目的。当然，还应看到，至春秋后期，人们逐渐摆脱了神秘的兆象，而是转向以数字技术的方式来理性地合逻辑地把握世界。这样也就使巫史的预言在神秘的玄想后面增添了技术层面的内容，相对科学地认知世界。

《左传》卜筮并用的典型事例有5次，除“晋献公欲立骊姬为夫人”卜筮不和之外，其余皆卜筮暗合，筮卦爻辞也成为占卜的重要依据。例如：庄公二十二年，懿氏占卜嫁女敬仲事，得出其后代五世大昌，八世之后，无人会与之抗衡。这又与周太史卜敬仲命运的卦辞相一致，其后代子孙将光耀于外国。卜辞与筮辞的内容相互印证。闵公二年，成季出生，桓公使卜楚丘之父卜之，又筮之，命名为友。哀公九年晋赵鞅卜救郑，伐齐姜有利，伐宋不利。阳虎用《周易》筮之，得出宋国正吉利、不可与宋为敌的结论。最终不救援郑国。

在《左传》中最明显的卜筮不合的例子就是僖公四年“晋献公欲立骊姬为夫人”。“卜之，不吉；筮之，吉。公曰：‘从筮。’卜人曰：‘筮短龟长，不如从长。’且其繇曰：‘专之渝，攘公之羭。一薰一莸，十年尚犹有臭。’必不可。”［5］3892-3893《左传》常为先卜后筮，这与《周礼·春官》所记“凡国之大事，先筮而后卜”不同，按照《曲礼》孔疏释为：“春秋僖二十五年，晋卜纳襄王，得黄帝战于阪泉之兆，又筮之，得大有之睽。哀九年，晋卜伐宋，亦卜而后筮。是大事卜筮并用也。但春秋乱世，皆先卜后筮，不能如礼。其礼即先筮”［6］。在选择国家第一夫人的大事上，需要“卜筮共用”。按照郑玄注《周礼》云：“筮凶则止不卜。”所以《洪范》有筮逆龟从者，崔灵恩云：“凡卜筮，天子皆用三代蓍龟。若三筮并凶，则止而不卜。郑云若一吉一凶，虽筮逆，犹得卜之也。”则《洪范》所云者是也。［7］按照传统惯例应该先筮后卜，筮逆从卜。晋献公立夫人则反传统，违背惯例，从筮反卜。结果晋献公“弗听，立之”，最终导致太子申生“缢于新城”，“重耳奔蒲，夷吾奔屈”，从而引发晋国的内乱，直接动摇了国家稳固的根基。这完全是按照卜的结果预示的走向，任何人为的改变都是徒劳的，冥冥中自有天意。深究其原因，这里恰恰隐含着作者的价值判断，违背道德伦理标准的邪恶之行必被严惩，含有“惩恶劝善”之功。

龟卜以象占，蓍筮以数推，因卜法失传，遂决疑于《易》之卦爻。可以大胆作出推想，春秋时期，卜法已有失传之迹，而我们在《左传》中看到的用卜事例，当看作是带有作者假托的性质，少有直接“示象”的语词提示。尽管虽有龟卜“示象”，也归诸历史。可不可以这样说，卜法在某种意义上就是重复历史的累积与重现，起决定作用的是“永恒回归”的历史观念。这种观念在面对“历史人物与时间时，它使用的是类比意味十足的诠释过程”［8］。如僖公二十五年，晋卜偃卜纳周襄王一事，“遇黄帝战于阪泉之兆”。卜偃就以类比的方式进行诠释，“黄帝战阪泉之兆乃指襄王与子带之争（据《晋语四》，黄帝与炎帝本是同母兄弟，亦犹襄王与子带为同母兄弟）。周德虽衰，其命未改，其典章制度亦未改，周称王犹古之称帝，固相当也。”［9］431回归历史，参照史实，结合当下时事，决断吉凶应该是卜法最为有力的释兆标准。相对于占卜而言，筮法就显出了它的重逻辑性和理性化解释思路。

《左传》用筮卦共23次，分为三种形式：直接使用筮占类；只用《周易》卦爻辞而不用筮占；只记筮占但不用《周易》文字。在这些带有预言性质的用《易》占辞中，可以说直接指向了叙事的结局。《左传》的预叙大多是以“初”字作为标志的倒叙面貌出现的，含有道德因果意味。在《左传》的筮卦中，有10余次筮占的内容含有这样的特点。如鲁襄公九年，穆姜刚入住东宫时，卜卦为《艮》之八。史曰：“是谓《艮》之《随》。《随》其出也。君必速也。”姜曰：“亡。是于《周易》曰：‘《随》，元亨利贞，无咎。’元，体之长也；享，嘉之会也；利，义之和也；贞，事之干也。体仁足以长人，嘉德足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。然，故不可诬也，是以虽《随》无咎。今我妇人而与于乱。固在下位而有不仁，不可谓元。不靖国家，不可谓亨。作而害身，不可谓利。弃位而姣，不可谓贞。有四德者，《随》而无咎。我皆无之，岂《随》也哉？我则取恶，能无咎乎？必死于此，弗得出矣。”［5］4215-4216随卦虽然合乎“元亨利贞”四种美德，穆姜为自己释卦的基础是道德品性，用仁心、美德作为本体方可利人，协调万事，如果丧失这些品行，虽有佳卦，也必然自取邪恶，很难避免灾祸。穆姜的分析已经不是简单的天命观念，而是上升到仁心本体的“非迷信天命”的理性化道路上来。再如，鲁昭公十二年南蒯叛乱亦是如此，虽遇坤之比卦，卦辞为“黄裳元吉”。自以为大吉，然而，“元，善之长也。中不忠，不得其色。下不共，不得其饰。事不善，不得其极。外内倡和为忠，率事以信为共，供养三德为善，非此三者弗当。且夫《易》，不可以占险，将何事也？且可饰乎？中美能黄，上美为元，下美则裳，参成可筮。犹有阙也，筮虽吉，未也。”［5］4480-4481南蒯叛乱自然有违道德伦理的规范，只有内心恭谨，行善成德才能得到神灵庇护，凡是违反德本仁心的做法势必会导致失败，无论筮占之辞多么吉利，也不会得到神灵的支持与庇护。这样的例子极多，反映了道德伦理对抗天命力量的增强。美国学者武兹生（又译为伯顿·沃森，Burton Watson）认为：“《左传》可以说是一部讲道德因果的手册，而所谓道德因果也者，不是以数字或兆字为基础，而是以历史上可以看得出来的性质更复杂但是远为可靠的道德典范为基础的一种卜筮制度。”［10］道德模式无疑是《左传》作为历史文本的独特之处，它是一部“高度道德化了的史书”。其中的道德“模式不是预先想好的，而只是作者在所叙述的事件中发现的。换句话说，它表达作者自己所发生的历史事件的意义的一种诠释”［11］。作者在历史的时间叙写中，不只是停留在对历史事件的简单罗列上，首选的就会是从因果关系上去重新思考历史、书写历史，从而将不同的散乱的历史事件相互间的关系弄得近乎条分缕析了。这样，合乎道德因果的逻辑就被置于历史文本之下。事前预言，事后应验，用预言的方式对史料进行重新的整合、编排，在道德因果的价值判断干预下，形成了《左传》的预言式叙事结构。

二、异象叙述：人事关系的深层隐喻

《左传》中的异象大多是上至天象、下至人间出现的灵异事件，这些事件恰恰又是在人类社会发展的特定时机出现的情况，因此，这些异象就与人事相联系，被赋予了深刻的隐喻意义。同时，这些兆象也显示了人事的发展趋势，带有预叙色彩。《左传》的异象叙述较多，如清人高士奇就说：

春秋二百四十二年之间，凡纪灾异一百二十二，日食三十六也，星孛三也，星陨、陨石各一也，不雨七也，无冰三也，大雨震电一也，雨雪三也，大雨雹三也，地震五也，山崩二也，大水九也，有年二也，大旱二也，饥三也，无麦亩一也，大无麦禾一也，陨霜不杀草、李梅实一也，陨霜杀菽一也，雨木冰一也，多麋、有蜮、有蜚、蝝生各一也，六鹢退飞一也，螟三也，螽十也，牛伤四也，牛死二也，宫室灾六也，震庙一也，屋坏二也，齐大灾一也，宋陈卫郑灾一也，宋、陈灾各一也。其间非无惊世骇俗更甚于此者，而圣人不书。［12］832-833

从《春秋》看，圣人记述天空星象、自然现象只是客观叙写，“冬，有星孛于大辰”。“圣人不语怪”，对其不进行任何情理因果的分析。而《左传》则归因析理，批隙导窾，找到天象与人事之间的联系点。如鲁昭公十七年：冬，有星孛于大辰，西及汉。申须曰：“彗所以除旧布新也。天事恒象，今除于火，火出必布焉。诸侯其有火灾乎？”梓慎曰：“往年吾见之，是其征也，火出而见。今兹火出而章，必火入而伏。其居火也久矣，其与不然乎？火出，于夏为三月，于商为四月，于周为五月。夏数得天，若火作，其四国当之，在宋、卫、陈、郑乎？宋，大辰之虚也；陈，大皞之虚也；郑，祝融之虚也，皆火房也。星孛天汉，汉，水祥也。卫，颛顼之虚也，故为帝丘，其星为大水，水，火之牡也。其以丙子若壬午作乎？水火所以合也。若火入而伏，必以壬午，不过其见之月。”郑裨灶言于子产曰：“宋、卫、陈、郑将同日火，若我用瓘斝玉瓚，郑必不火。”子产弗与。［5］4526-4527“天事恒象”，彗星即民俗所谓扫帚星将随火星出而显现，鲁国申须、梓慎据此预测宋、卫、陈、郑四国将要发生火灾，并且梓慎预测出发生火灾的时间在水火相配的丙子或壬午日。最后，又进一步指出，发生火灾的精确时间是壬午日，不会超过壬午日所在的本月。为了强化预测之准确，又用郑裨灶正衬鲁申须，指出其预言之精准，实乃各国观星家之共识。然而，贤相子产不以为意，没有听从劝告，形成对比。这说明星象在生活中具有一定的指导意义。在鲁昭公十八年，一切皆应验。“夏五月，火始昏见。丙子，风。梓慎曰：‘是谓融风，火之始也。七日，其火作乎！’戊寅，风甚。壬午，大甚。宋、卫、陈、郑皆火。梓慎登大庭氏之库以望之，曰：‘宋、卫、陈、郑也。’数日，皆来告火。裨灶曰：‘不用吾言，郑又将火。’郑人请用之，子产不可。子大叔曰：‘宝，以保民也。若有火，国几亡。可以救亡，子何爱焉？’子产曰：‘天道远，人道迩，非所及也，何以知之？灶焉知天道？是亦多言矣，岂不或信？’遂不与，亦不复火。”［5］4528-4529在这里，我们看到梓慎预言的结果，感受到天人的关系，若合神契。但是，又让我们看到天人之道二者间的矛盾性，通过子产的口说出，“天道远，人道迩”，人怎知天道，最后也无事。春秋时期，与子产类似的一位贤相晏子见到彗星现齐也说过类似的话。鲁昭公二十六年：齐有彗星，齐侯使禳之。晏子曰：“无益也，只取诬焉。天道不谄，不贰其命，若之何禳之？且天之有彗也，以除秽也。君无秽德，又何禳焉？若德之秽，禳之何损？《诗》曰：‘惟此文王，小心翼翼，昭事上帝，聿怀多福。厥德不回，以受方国。’君无违德，方国将至，何患于彗？《诗》曰：‘我无所监，夏后及商。用乱之故，。’若德回乱，，祝史之为，无能补也。”公说，乃止。［5］4593从这里，我们看到，子产与晏子的表现，充分说明春秋时期巫风大炽的表象背后，理性精神已经跃居到主流意识形态的领域中，而《左传》的作者仍然存留巫的观念，仍然想通过这样的天衣无缝的合乎情理的叙事暗合显示巫的存在，进而说服统治者信天象，听巫史语；或者从文人的视角看，这里充满着“文人尚奇”的艺术想象，表现出“贪于捃拾”的特点，可以用文学的表现技法去观照它，而不能用科学精神来关注它。

除天象外，涉及其他异象，高士奇又云：“而有莘之神降，泉台之蛇数，绛郊之龙见，魏榆之石言，彭生之豕祸，伯有之厉鬼，郑南门之蛇妖，宋华氏之犬祸，鸟呼嘻出而亳社灾，歌征鸜鹆而稠父孙，绛市之谍杀（七）﹝六﹞日而能苏，鄋瞒之首载专车而眉见，事之所有，未可云理之所无，特以言不雅训，圣人不道，而左氏辑其遗闻，附著于册，非特以移新奇，亦所以昭劝戒也。”［12］833《左传·庄公十四年》云：“内蛇与外蛇斗于郑南门中，内蛇死。六年而厉公入。”服虔云：“蛇，北方水物，水成数六，故六年而厉公入。”［5］3844这种释经方法很显然带有极大的主观附会色彩，硬性地将异象内外蛇斗与六年厉公入城建立起联系，体现了经学解释的牵强附会特点，似为怪迂之谈。其实，传主意在表达“人无衅焉，妖不自作。人弃常，则妖兴，故有妖”这样的“劝戒”主题。厉公入城当是外蛇入城之兆，担心自己与妖孽有关，故此一问。申繻的解释核心仍在于不要抛弃人伦常理，自不会兴妖作乱。《左传·文公十六年》云：“有蛇自泉宫出，入于国，如先君之数。秋，八月，辛未，声姜薨，毁泉台。”杜预注“伯禽至僖公十七君”，蛇数与此一致。“鲁人以为蛇妖所出而声姜薨，故坏之”。《正义》曰：“人见蛇出而姜薨，以为台是妖之穴，仍谓此处有妖，更将为害，毁之所以绝其源，。故《释例》曰:‘众蛇自泉台出，如先君之数，入于国。声姜之薨适与妖会，而国以为灾，遂毁泉台。书毁而不变文以示义者，君人之心，一国之俗，须以为安，故不讥也。’以不变文，知不讥也。不书蛇入国者，鸜鹆非鲁国之有，故书其所无。蛇是鲁地所有，姜薨不由此蛇，凡物不为灾，则不书也。”［5］4035蛇妖为祸与否当与人事关联，人事祸福皆依托于妖物为祟与否之下，见出褒贬，这是《春秋》书与不书的关键。《春秋》则明书“有鸜鹆来巢”。《左传·昭公二十五年》传为“有鸲鹆来巢，书所无也。”师己曰：“异哉，吾闻文、武之世，童谣有之，曰：‘鸲之鹆之，公出辱之。鸲鹆之羽，公在外野，往馈之马。鸲鹆跦跦，公在乾侯，征褰与襦。鸲鹆之巢，远哉遥遥。稠父丧劳，宋父以骄。鸲鹆鸲鹆，往歌来哭。’童谣有是，今鸲鹆来巢，其将及乎？”杜预注为“稠父，昭公。死外，故丧劳”，“将及祸也。”［5］4580《春秋》因“鸜鹆非鲁国之有，故书其所无”，记录此事；师己则用鲁文、武世时的童谣解析了“鸲鹆来巢”的深刻隐喻。关乎人事，鲁昭公要大祸临头，且将逃离鲁国，死于国外，丧劳余生。《公羊传》云：“有鹳鹆来巢。何以书？记异也。何异尔？非中国之禽也，宜穴又巢也。《传》为非中国之禽而来居此国，国将危亡之象。”［13］5058《谷梁传》云：“鸜鹆者而曰巢。刘向曰：‘去穴而巢，此阴居阳位，臣逐君之象也。’”［14］5300这段预叙三家解说观点一致，也的确应验了。最终，，病死于乾侯。

清人高士奇列举的《左传》灾异无需逐一尽验，确如清人汪中所言：

左氏春秋典策之遗本乎周公笔削之意，依乎孔子圣人之道，莫备于周公孔子。明周公孔子之道莫若左氏春秋学者，其何疑焉？然古者左史记事，动则书之。是为春秋而左史所书不专人事，其别有五曰天道曰鬼神曰灾祥曰卜筮曰梦。其失也巫。斯之谓吾就其书求之……由是言之，左氏之言天道未尝废人事也……由是言之，左氏之言鬼神未尝废人事也……由是言之，左氏之言灾祥未尝废人事也……由是言之，左氏之言卜筮未尝废人事也……由是言之，左氏之言梦未尝废人事也。［15］

《左传》所述这些灾异皆指向人事，是在人事的道德伦理范畴之下的预设，生成。尽管“圣人不书”，“圣人不道，而左氏辑其遗闻，附著于册，非特以移新奇，亦所以昭劝戒也”。结合高士奇与汪中的观点，《左传》灾异指向人事的劝诫讽喻，惩恶劝善之目的。李洲良先生明确指出：“‘春秋笔法’一名而含三义，即经法、史法、文法。三者既相互融通，又各自相对独立。所谓经法，即惩恶劝善之思想原则与法度，史法是沟通古今的思想原则与法度，文法自然是属辞比事的文章笔法与修辞手法。从史的发展角度看，‘春秋笔法’实经历了由经法到史法再到文法的发展过程，而文法又贯穿于经法、史法之中。从三者的内质特色上看，经法旨在惩恶而劝善，故求其善；史法旨在通古今之变，故求其真；文法旨在属辞比事，故求其美。”［16］春秋笔法的社会功利价值表现为“惩恶劝善”的思想原则与法度，既是文学的修辞，又是史家的修史旨归。故此，史学文本《左传》所述异象可以认定其为春秋笔法，《春秋》书与不书，《左传》书与不书之传皆可从其深层的道德隐喻来透视，书是态度，不书亦是态度。史传文本的经学价值、文学修辞在此交汇融通，形成典范的融合三家的叙事载体，深刻影响了古代文人的思维方式与话语模式。

三、解象之辞：《左传》预叙结构的形态

通过前文的论述，再来聚焦《左传》文本中的“解象之辞”。文本中的象辞主要集中为两种类型：一是解说异象之辞，一是解说卜兆、《易》象之辞。从卜兆与《易》象的占释者身份来看，巫史成为此类占卜的实际操作者，更为关键的是巫史的“解象之辞”是“陈论其事”，融进了道德价值判断，“更像是一篇带有历史外衣的讨论伦理的论文”，在叙事过程中，我们可以察觉到这种道德伦理观念是在与预叙结构紧密相联的因果关系中显现出来的。那么，对叙事文本中“解象之辞”的剖析也就成为我们破解这一观念的语境密码，这也为我们构建《左传》预叙结构的一般形态提供了实践支撑。

（一）从解说异象看《左传》预叙与《公羊传》《谷梁传》间的差别

《左传》文本中出现大量有关鬼神、灾祥的描写，这些描写常常与人事的吉凶祸福融合在一起，终极指向现实生活，而进行的解说大多以生活的常识作为评判标准，并未见出多少神秘而不可预知的解说兆象。《左传·昭公二十五年》云：“夫礼，天之经也。地之义也，民之行也……礼，上下之纪，天地之经纬也，民之所以生也。”合乎礼的标准就是一切正确行为的道德基础，无视礼的存在就是践踏道德伦理，注定失败，以礼为核心的道德理性是解说者对异象作出评判的价值尺度。如《春秋》中记载的“陨石于宋五”，“六鹢退飞，过宋都”这两个异象，三家解说，视角各不相同。《左传》云：十六年春，陨石于宋五，陨星也。六鹢退飞过宋都，风也。周内史叔兴聘于宋，宋襄公问焉，曰：“是何祥也？吉凶焉在？”对曰：“今兹鲁多大丧，明年齐有乱，君将得诸侯而不终。”退而告人曰：“君失问。是阴阳之事，非吉凶所生也。吉凶由人，吾不敢逆君故也。”孔颖达《正义》曰：“言是阴阳之事也，则知事由阴阳，若阴阳顺序，则物皆得性，必无妖异。故云阴阳错逆所为，非人吉凶所生也。传称天反时为灾，地反物为妖，人反德为乱，乱则妖灾生。……人有愆失，乃至阴阳错逆。而云阴阳错逆非人所生者，石陨、鹢飞事由阴阳错逆，阴阳错逆，乃是人行所致。襄公不问己行何失，致有此异，乃谓既有此异，将来始有吉凶。故答云‘是乃阴阳之事，非将来吉凶所生。’言将来若有吉凶，协此石、鹢之异耳，非始从石、鹢而出也。襄公不知阴阳错逆为既往之咎，乃谓将来吉凶出石、鹢之间，是不知阴阳而空问人事。”［5］3925通过解说异象，将之引向对人事吉凶的道德考察。这种释象思路强调了天道与人事之间的对应关系。石陨、鹢飞异象只是阴阳失调所致，而阴阳失调又由人不合礼的行为导致，襄公之失在于应该叩问自己的言行在何处不当而导致阴阳失衡，这应该是提问的核心点，而不应该关心未来是否有灾咎。按照周内史叔兴的答语来看，在君前以星历之学安抚宋襄公，人后又以文史之学阐释“吉凶由人”的道德理性判断标准。由此释象的双重标准看出，《左传》解释异象突出了借助阴阳来劝诫之意，并非实有其事，而是借神道助教；即便是实有之事，也是借此阐明道德之广崇，为无德无礼之宋襄公的“五年见执，六年终败”的最后结局在此预设一笔，实含暗讽之意。可以看出，《左传》的异象预叙结构是在叙述异象的基础上，再依据对问事之人的身份、行为等内容进行分析后来判断吉凶。

同样是“石陨”这一异象，比对《公羊传》《谷梁传》的解释，可以看到与《左传》解释不一样的叙事模式。《公羊传》云：春王正月戊申朔，陨石于宋五。是月，六鹢退飞过宋都。曷为先言陨而后言石？陨石记闻，闻其磌然，视之则石，察之则五。［13］4896《谷梁传》云：十有六年春，王正月戊申朔，陨石于宋五。先陨而后石何也？陨而后石也。于宋，四竟之内曰宋。后数，散辞也。耳治也。［14］5204

这段描述依照耳、视、察、数一类认知顺序展开，不捏造事实，准确描述所见之象，可以看到两家叙事的严密性、准确性。叙事视角就是人观察天象的过程再现，极具客观真实性。法国学者弗朗索瓦·于连认为：“句子的次序看来与过程的进展相联系，再造过程的每一阶段。就如同描述能够局限于以绝对可靠的方式进行纯粹的事实记录，并且不脱离现实。”［17］在这里，客观记叙就是态度，就是价值判断。两相对比，可以看到《左传》叙写异象侧重于道德的价值判断，故叙象简略，言在此而意在彼。《公羊传》与《谷梁传》的说解尤为详实，且二意近合。共性在于二者对《春秋》文本进行了精心研究和仔细推敲，常在客观叙事中暗含褒贬。《公羊传》曰：“六鹢退飞，记见也，视之则六，察之则鹢，徐而察之则退飞。五石六鹢何以书？记异也。外异不书，此何以书？为王者之后记异也。”《传》记此隐喻天意可畏之意，“襄欲行霸事，不纳公子目夷之谋，事事耿介自用，卒以五年见执，六年终败，如五石六鹢之数。天之与人，昭昭著名，甚可畏也。”［13］4896这清晰地表明《公羊传》记灾异的出发点，就在于通过客观记述王者之后的亡征之象，表达惩戒之意。在此点上，无论《公羊传》还是《谷梁传》皆沿《左传》旧说，无新意。

（二）从解说兆象之辞看《左传》预叙结构的一般形态

虽然《左传》文本所采用的龟卜、筮占多为卜筮并用，但也有侧重采用龟卜繇辞的例子。例如，庄公二十二年，懿氏卜妻敬仲之繇；僖公四年，卜骊姬为夫人之繇；僖公二十五年，卜纳王得黄帝战于阪泉之兆；哀公十七年，卫侯梦浑良夫之繇。然而在这些例子中，表现出了与殷商甲骨占卜不同的操演情况。殷商甲骨占卜程序为整治甲骨（即取龟、攻龟、治龟、钻凿、备灼具），命龟，灼龟见兆，占龟，书写记录。如果事情最后应验了，就要把验辞补录在甲骨上。卜辞的完整形式才全部呈现出来。最后再将甲骨贮存起来，以备查验。殷商甲骨卜辞清晰地存在着“叙辞——命辞——占辞——验辞”典型的四段式叙事结构，暗合着起——承——转——合的章法结构。然而，在春秋时代龟卜操演的程序则较之丰富得多，更具人文精神。韩高年先生依据《周礼·太卜》一文，结合《左传》《国语》中龟卜实例归纳出春秋龟卜制度的操演程序为：1.据事制辞以命龟；2. 灼龟得兆；3.据颂解兆；4.综合考虑卜兆之象与事理，撰辞以定吉凶；5.卜后整理卜辞。［18］最后一个程序尤为关键，要将应验与否记入卜辞，这样占卜方告完成。

通过两者比照，我们看到殷商甲骨的占辞部分在春秋时代扩充了容量，增加了具体的解释内容，而这里的解说有凭有据，并且还要合乎事理逻辑，更以道德价值判断为准，富有人文精神。庄公二十二年记懿氏占卜嫁女于敬仲之繇，颇能成为说明“据颂解兆”之实例。《左传·庄公二十二年》记载：初，懿氏卜妻敬仲，其妻占之，曰：“吉，是谓‘凤皇于飞，和鸣锵锵，有妫之后，将育于姜。五世其昌，并于正卿。八世之后，莫之与京。’”杜预注此繇辞为：“雄曰凤，雌曰凰。雄雌俱飞，相和而鸣锵锵然，犹敬仲夫妻相随适齐，有声誉。”按照孔颖达《正义》来看，《周礼》：“大卜掌三兆之法：一曰玉兆，二曰瓦兆，三曰原兆。其经兆之体，皆百有二十，其颂皆千有二百。”郑玄云：“兆者，灼龟发于火，其形可占者，其象似玉、瓦、原之舋鏬，是用名之焉。原，原田也。颂，谓繇也，每体十繇。”然则卜人所占之语，古人谓之为繇，其辞视兆而作，出于临时之占，或是旧辞，或是新造，犹如筮者引《周易》，或别造辞，卜之繇辞，未必皆在其颂千有二百之中也。此传“凤皇于飞”下尽“莫之与京”，襄十年传称卫卜御寇，姜氏问繇，曰“兆如山陵，有夫出征，而丧其雄”；哀九年传称晋赵鞅卜救郑，遇水适火，史龟曰“是谓沈阳，可以兴兵，利以伐姜，不利子商”，三者皆是繇辞。［5］3852通过占卜得到兆象后，通过比照解说兆象吉凶的“一千二百颂”来解释说明，借以判断吉凶。此凤凰繇虽然无法说明其是否为“一千二百颂”之一［9］222，但是，懿氏妻据兆象进行的解说含有凤凰和鸣、夫妻和好之意，符合事理逻辑，预示了事情的走向，占辞句句应验。这同时也表明这段卜辞是占卜者事后的补记，后成为作者在选材过程中甄选的对象，经过作者的深度加工而载入史册。

僖公四年亦有繇辞“专之渝，攘公之羭。一薰一莸，十年尚犹有臭”。哀公十七年亦有繇辞“如鱼赪尾，衡流而方羊。裔焉大国，灭之将亡。阖门塞窦，乃自后逾”。这些当为卜卦之“颂”。当然，最为典型的使用“颂”辞的例子是僖公二十五年的卜纳王得黄帝战于阪泉之兆。入情入理的分析，灵活的类比关系，重现历史的庄严，让我们对兆象的释读生出无限的敬畏之心。兆辞保持了商周以来一贯的神圣性，而且作出的预言基本应验，较之筮辞，更具神秘感和通灵之性。

《左传》中的筮辞虽然含有《连山》和《归藏》的内容，但大多以用《易》之辞为主。解说《易》象之辞的方法在宋人赵汝楳《易雅·占释》第九中说得极为详细：夫儒者命占之要，本于圣人，其法有五：曰身，曰位，曰时，曰事，曰占。求占之谓身，所居之谓位，所居之谓时，命筮之谓事，兆吉凶之谓占。故善占者，既得卦矣，必察其人之素履，与居位之当否，遭时之险夷，又考所筮之邪正，以定占之吉凶。［19］春秋时代解说《易》象之文从表面看主要是叙述卦爻之象，然后结合筮占对象的身、位、时、事来加以占卜，判断吉凶。具体而言，《左传》中有同卦异占的现象，而吉凶迥异。闵公元年，毕万筮事于晋，遇《屯》之《比》的卦象。毕万求仕之事，屯坚固而比进入，大吉大利，其后必然昌盛。言之凿凿，语气肯定。果然，在后来追随晋献公灭耿、霍、魏三国时担任车右，立下战功，获得魏地的封赏，其后大昌。在此处插入的倒叙直接预示了事情的走向，后来果然应验。昭公七年（公元前535），孔成子筮享卫国之事也；卫襄公夫人姜氏无子，嬖人婤姶生孟絷和元，身也；孟絷为长子，元为次子，位也；卫襄公死，国无主，时也。元筮卦得《屯》，而孟絷筮卦得《屯》之《比》。虽然两卦皆为“元亨”，但孟絷《屯》之《比》卦存在变卦的情况，故而，初九爻辞中有“利建侯”之辞被史朝抓住，认为“嗣君，何建？建非嗣也”，而《比》之初九则为“有孚比之无咎”，意为“人有诚信之德辅其君，则无咎”。由此看来，虽然二人皆有“利建侯”之爻辞，但孟絷《屯》之《比》且有变卦之情，加之其身又跛，康叔托梦起名于元，梦兆与筮卦皆倾向于元，故而孔成子立卫灵公元。这些分析都是在综合考察二位候选人的身、位、时、事之后作出的综合判断，富有理性精神。卜筮、筮者皆是手段，而非早前的先验智慧，，其神圣性已经受到质疑，说明卜筮已不是决疑的唯一依凭，消失了先前肯定的语气，含有婉商之意。

通过以上分析，可知《左传》解说龟兆、筮象之辞，其结构形态基本遵循这样的模式：叙述兆筮之象+据颂解兆或据筮占对象的身、位、时、事+判断吉凶。通过这样合乎事理合乎因果逻辑的分析后得出的吉凶判断直接预示了事情的发展趋势，预言暗含的因果模式，使文本叙事从预言发出到预言的应验常常间隔很长时间，故好的结构使情节连贯并跌宕起伏，增强了文章的趣味性。

《左传》借助梦象、占卜和异象为标志的巫史叙事言理的结构方法，尚奇夸张的叙事风格，直接影响了后代文学作品的表现空间和结构技法，最为直接的是开启了《史记》尚奇夸张的描写先河，尤其是预言应验部分。《史通·模拟》云：“盖左氏为书，叙事之最。自晋已降，景慕者多。”［20］《左传》的巫史预言叙事对晋以后的文学影响尤为显著，较为密切的当属小说。神奇的预言开篇设伏，然后围绕预言多层次多角度展开情节，而人物的命运皆在预先设定的轨道中前行，首尾绾合。《三国演义》预言吉凶祸福的神怪叙事有五十余处，或以怪梦警戒预示未来之灾祸，或以星宿夜坠启示主将死亡，或以种种卜筮暗和天意神功等，种种预言，样样应验，为小说主题的开掘以及人物形象的塑造提供了无限的阐释空间。《水浒传》开篇写洪太尉误走妖魔一节，设下悬念，同时又将三十六天罡与七十二地煞和盘托出，为后文一百单八将聚首梁山泊埋下伏笔，成为小说较为明晰的结构意脉。《红楼梦》更善此法，开篇叙述“女娲补天”与“木石前盟”两个神话故事就使全书弥漫着巫史气息。前五回提纲挈领，勾勒了全书的轮廓。或太虚幻境中以《十二金钗图册判词》对人物命运作出预判，直接提示了人物的终极命运，成为作者结构整部小说的一大线索；或以“诗谶”之法预示人物的悲剧结局，“天尽头，何处有香丘”，“一抔净土掩风流”，一首“似谶成真”的《葬花吟》无意中道出了林黛玉自身的命运遭际，堪称自我挽歌辞。对《左传》借鉴最多的当属《聊斋志异》，狐鬼花妖的尚奇故事秉承《左传》巫鬼神梦的描写，创造出更为鲜活的艺术形象，甚至于“异史氏曰”与“君子曰”这样验后的评论也有异曲同工之妙。由此言之，《左传》无疑是带有文学母题意义且成为后代竞相仿效的经典之作。